Note publique d'information : Saint Augustin ne parle pas la langue « grecque », ni celle des philosophes, ni même
celle des Pères de l'Église. Il ignore la moderne distinction entre théologie et philosophie,
n'entendant en cette dernière que l'amour de la sagesse, donc de Dieu et du Christ.
Il n'appartient pas à la métaphysique, du moins prise en son sens littéral et historique,
le seul digne de discussion. Et c'est pourquoi sa pensée reste toujours controversée
et paraît incertaine, d'autant plus que progresse l'érudition et les interprétations
— parce qu'on lui a imposé, consciemment ou non, des lectures métaphysiques qui lui
faisaient violence, ou parce qu'au contraire son étrangeté résistait à la métaphysique.
Il se pourrait donc qu'aujourd'hui il nous précède, nous qui sortons à peine de la
métaphysique, lui qui n'y est sans doute jamais entré. Il faut donc le lire à partir
de ses propres critères et intentions : en l'occurrence à partir de ce qu'il nomme
la confessio — parler une parole non pas produite, mais reçue et, une fois écoutée,
rendue, afin de ne pas tant parler de Dieu, que parler à Dieu, soit dans l'aveu des
fautes, soit surtout dans la louange (chap. I). À partir de cet écart originaire à
l'intérieur de la parole, il devient possible, inévitable plutôt, d'envisager l'accès
à soi et son aporie. Car, ici, la certitude d'exister conduit (au contraire du cogito
cartésien) à l'inconnaissance de soi. J'habite précisément hors du soi : dans la mémoire
(l'immémorial, plus encore que l'inconscient) (chap. II). Ainsi j'habite dans le découvrement
non pas théorétique mais érotique de la vérité, qu'il faut aimer pour la connaître
(chap. III). Ainsi j'éprouve, au moment d'aimer (ou de haïr) la vérité, l'indisponibilité
de ma propre volonté à elle-même et mon exposition incessante à la tentation (chap.
IV). L'altérité du soi à soi ne pourra jamais se dépasser, mais elle peut se penser.
Il faut pour cela identifier l'écart qui fait de je son autre le plus proche, mais
aussi le plus définitif. Cet écart se déploie dans l'événement du temps lui-même,
où ce que je suis se déploie précisément et inéluctablement dans la distance, la distraction
et l'écart toute la difficulté consiste alors à user de cette distance comme d'un
élan hors de soi, non comme une dispersion en soi (chap. V). L'écart ambivalent de
sa temporalité assigne en fait le soi à sa finitude, ou plus exactement à son statut
de créature (chap. VI) : en tant que tel, l'homme n'a pas d'autre essence ni définition
que sa référence à Dieu, que son statut d'image renvoyée à la ressemblance de Dieu.
Ce qui prend la place du soi, à savoir ce renvoi même à l'image et ressemblance, ne
l'abolit donc pas, mais le reconduit à son lieu unique — à plus que soi, autre que
soi, mais plus soi que soi, interior intimo meo. À moins que cet excès sur soi, le
soi de l'homme ne trouve pas de lieu où se poser. Jean-Luc Marion
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